El cuerpo como un objeto cultural

A continuación DeporteSinGoles reproduce el post “El cuerpo como objeto cultural” publicado por la Universidad Nacional de Manizales, debido a la relevancia temática para  nuestro blog. Su contenido y artículos relacionados pueden encontrarse en:  

http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/sedes/manizales/4050041/lecciones/Capitulo%203/objeto1.htm

( … )Si bien es cierto que el cuerpo posee una presencia material, es innegable que siempre ha estado interpretado cultulralmente desde distintos ámbitos.  Por ejemplo algunos teóricos exponentes del la corriente «constructivista social», ven el cuerpo como algo que pertenece a la cultura y no sólamente como una entidad biológica. Esta tesis va en contra de perspectivas como las del socio-biólogo Chris Shilling (1993) quien se refiere a éste como el «cuerpo naturalista».

En efecto, la socio-biología consideran al cuerpo como «una base biológica pre-social sobre la cual se fundan las super-restructuras del yo y de la sociedad» (1993, pág. 41). Puesto que tiene una presencia «evidente» como fenómeno «natural» es atractivo y, de hecho, resultaría extraño sugerir que éste es un «objeto socialmente» construido. Sin embargo, debido a su estado material, también es cierto que siempre está siendo interpretado culturalmente de muchos modos.

La suposición comúnmente aceptada de que la biología no pertenece a la cultura fue   durante mucho tiempo una de las razones por la cual los teóricos sociales descuidaron el cuerpo como objeto de estudio. Sin embago hoy es un objeto de investigación en el campo de la antropología, de los  análisis culturales, literarios y de la teoría del cine, entre otros. Por ésta razón vale la pena destacar el descuido que tuvo la teoría social clásica y que por mucho tiempo reprimió su abordaje.

 Turner (1985) da dos razones para justificar el descuido académico social del cuerpo. En primer lugar, la sociología heredó el dualismo cartesiano que daba prioridad a la mente y a sus propiedades de conciencia y de razón sobre el cuerpo y a sus propiedades de emoción y de pasión. Además, como parte de sus críticas tanto del “conductismo” como del “esencialismo”, la tradición sociológica clásica tendió a evitar las explicaciones del mundo social que tenía en cuenta al cuerpo humano, centrándose en su lugar en el actor humano como un creador de signos y de significados.

Asimismo, la preocupación sociológica por la historicidad y el orden social en las sociedades modernas, a diferencia de “las cuestiones ontológicas”, no parecía involucrar al cuerpo. Tal como arguye Turner, en lugar del eje de análisis “naturaleza-cultura”, la sociología se ha preocupado del “yo-sociedad o de la estructura social”. Otra razón para el olvido del cuerpo es que lo trató como un fenómeno natural, no social, y, por consiguiente, no como un objeto legítimo para la investigación sociológica. Pese a ello, cada vez se reconoce más que el cuerpo tiene una historia  que en los últimos años ha hecho volcar las miradas sobre éste apasionante tema. (Bakhtin, 1984; Elias, 1978; Feher y otros, 1989; Laquer y Gallagher, 1987; Laquer y Bourgois, 1992; Sennett, 1994).

Norbert Elias (1978) señala las formas en que nuestra comprensión y experiencias modernas sobre el cuerpo son históricamente específicas y surgen de procesos sociales y psicológicos que se remontan al siglo XVI. Este autor examina de qué modo los desarrollos históricos, como la centralización cada vez mayor del poder en manos de unos pocos, la aparición de la aristocracia y de las cortes reales, sirvieron para frenar la violencia entre las personas y los grupos, e inducir a un mayor control social sobre las emociones.

Las cortes medievales, por ejemplo, exigían códigos de conducta cada vez más elaborados e instauraron en los súbditos la necesidad de controlar sus cuerpos para convertirse en personas con supuestas «buenas maneras» y «cívicas» de comportamiento. Dichas cortes promovieron la idea de que el propio éxito o fracaso dependían de la demostración de las buenas maneras, de la civilización y del ingenio y, en este aspecto, el cuerpo era el portador de la posición social, tema posteriormente investigado en la cultura contemporánea por Bourdieu (1984, 1994) en su explicación sobre el «capital cultural» y el habitus. El impacto de estos avances fue la promoción de nuevas estructuras psicológicas que sirvieron para inducir una mayor conciencia de uno mismo como «individuo» en un cuerpo con identidad propia.

Por su parte, la antropología ha influido especialmente en términos del establecimiento de la legitimidad del cuerpo como objeto de estudio social (Benthall, 1976; Berthelot, 1991; Featherstone 1991a; Featherstone y Turner, 1995; Frank, 1990; Polhemus, 1988; Polhemus y Proctor, 1978; Shilling, 1993; Synnott, 1993; Turner, 1995, 1991).    Turner (1991) da cuatro razones para ello.

En primer lugar, la antropología se ocupaba en un principio de “cuestiones ontológicas” y de la dicotomía “naturaleza-cultura”. Esto la llevó a considerar el modo en que el cuerpo, como objeto de la naturaleza, fue mediado por la cultura. Una segunda característica de la antropología fue su preocupación por las necesidades y por cómo éstas son afrontadas por la cultura, área de interés que enfoca algunos de sus estudios con base en el cuerpo como entidad simbólica. La obra de Mary Douglas (1973, 1979b, 1984) se considera como un sistema de clasificación primario para las culturas y el medio a través del cual se representan y manejan los conceptos de orden y desorden es el cuerpo. Blacking (1977) y Bourdieu (1984), son otros dos intelectuales del tema que consideran el cuerpo como un importante portador de la clase social.

Para el antropólogo Marcel Mauss, la cultura da forma al cuerpo y describe con detalle lo que él denomina las «técnicas del cuerpo», que son el modo como cada sociedad sabe usar sus cuerpos» (1973, pág. 70). Estas técnicas corporales son un medio importante para la socialización de los individuos en la cultura: de hecho, el cuerpo es el medio por el que un individuo llega a conocer una cultura y a vivir en ella.

Según Mauss, el modo en que los hombres y las mujeres llegan a usar sus cuerpos es diferente, puesto que las técnicas corporales tienen género. Hombres y mujeres aprenden a caminar, a hablar, a correr, a luchar de forma diferente. Además, aunque éste autor diga poco sobre la ropa, sí comenta el hecho de que las mujeres aprenden a andar con tacones, hazaña que requiere entrenamiento para ser realizada con éxito y que, como consecuencia de la socialización, no es practicada por la mayoría de los hombres.

El cuerpo físico y el social:

Douglas (1973, 1979b, 1984) también ha reconocido el cuerpo como un objeto natural moldeado por las fuerzas sociales. Ella sugiere que existen «dos cuerpos»: el cuerpo físico y el cuerpo social. Resume la relación entre ambos en Símbolos naturales. [...] Douglas asegura que el cuerpo social restringe el modo en que se percibe el cuerpo físico. La experiencia física del cuerpo mantiene una particular visión de la sociedad. Existe un continuo intercambio de significados entre los dos tipos de experiencia corporal, de modo que cada una de ellas refuerza la categoría de la otra (1973, pág. 93).

Es decir, las propiedades fisiológicas del cuerpo son el punto de partida para la cultura, que hacen de mediadoras y las traduce en símbolos significativos. De hecho, la autora arguye que hay una tendencia natural en todas las sociedades a representar el cuerpo de una u otra forma, puesto que éste, sus propiedades fisiológicas, sus productos residuales, etc, alimentan a la cultura con un rico recurso para el trabajo simbólico: «El cuerpo es capaz de alimentar a un sistema de símbolos natural» (1973, pág. 12).

Lo anterior significa que el cuerpo puede convertirse por momentos en un símbolo de la situación. La risa, por ejemplo, es una función fisiológica: empieza en la cara, pero puede afectar a todo el cuerpo.  Y lo que realmente comunica es información sobre el sistema social» (1979b, pág. 87). La situación social determina el grado en que el cuerpo se puede reír: cuantas menos restricciones, más libre está el cuerpo para reír en voz alta.

De este modo, el cuerpo y sus fronteras expresan simbólicamente las preocupaciones del grupo en particular. Los grupos que se preocupan por las amenazas contra sus fronteras culturales o nacionales pueden manifestar este temor mediante rituales en torno al cuerpo, especialmente rituales de contaminación e ideas sobre la pureza (1984). El análisis de Douglas (1973) sobre el pelo «a lo rastafari» y el pelo liso también ilustra la relación entre el cuerpo y el contexto. El pelo «a lo rasta», una vez símbolo de rebeldía, puede verse entre esos profesionales que están es una posición de crítica de la sociedad, concretamente, entre académicos y artistas. El pelo liso, sin embargo, es más habitual entre los conformistas, como abogados y banqueros.

Este enfoque en el cuerpo como símbolo ha conducido a Turner (1985) y a Shilling (1993) a considerar el trabajo de Douglas no tanto por la antropología del cuerpo, sino más bien por «una antropología del simbolismo del riesgo, la ubicación y estratificación social» (Shilling, 1993, pág. 73).

El ropaje del cuerpo en la vida cotidiana

No cabe ninguna duda de que este análisis se puede extender a la indumentaria y los complementos. La ropa en la vida cotidiana es el resultado de las presiones sociales y la imagen del cuerpo vestido puede ser un símbolo del contexto en el que se encuentra. Las situaciones formales como bodas y funerales tienen normas de vestir más elaboradas que las situaciones informales y tienden a incluir más «reglas», como la estipulación sobre el traje de etiqueta y el esmoquin. Este traje a su vez transmite información sobre la situáción.

En dichas situaciones formales también podemos hallar códigos convencionales de género impuesto con mayor rigidez que en los entornos informales. Las situaciones formales, como entrevistas de trabajo, reuniones de negocios y actos formales nocturnos, tienden a exigir claras fronteras de género en el vestir. Una situación que exija «traje de noche» no sólo tenderá a ser formal sino que la interpretación de dicha prenda tendrá unas claras connotaciones de diferencia de género: generalmente eso se traduce en traje largo para la mujer y traje de etiqueta y esmoquin para el hombre.

Los hombres y mujeres que opten por invertir este código e intercambiar las prendas se arriesgan a ser excluidos del evento. Otras situaciones específicas que requieren claros códigos de vestir para hombres y mujeres se dan en el terreno profesional, especialmente en las profesiones antiguas como la abogacía, los seguros y las finanzas. Aquí, una vez más, las barreras de género suelen estar claramente marcadas por la obligación, unas veces explícita y otras implícitas, del uso de la falda en la mujer.

El color también tiene género, sobre todo en el trabajo: el traje pantalón que llevan los hombres en la City normalmente es negro, azul o gris, pero las mujeres que ejercen las profesiones tradicionales pueden llevar rojos brillantes, naranjas, turquesas y demás. Las corbatas de los hombres añaden un elemento decorativo a los trajes, puesto que pueden ser claras, incluso chillonas, pero esto es por lo general contrarrestado por un fondo oscuro y formal.

El lugar de trabajo profesional, con sus normas y expectativas, reproduce las ideas convencionales de lo «femenino» y lo «masculino» mediante la imposición de códigos particulares de vestir. De este modo, los códigos de vestir forman parte de la actuación de los cuerpos en el espacio y funcionan como medio para disciplinarIos a que actúen de formas concretas. Según la idea de Douglas sobre el cuerpo como símbolo de la situación, la imagen del cuerpo transmite información sobre la situación. Incluso dentro de cada profesión existe algún grado de variación respecto a la formalidad de la presentación del cuerpo; cuanto más tradicional sea el lugar, más formal será y mayores serán las presiones que se ejerzan sobre el mismo para que se vista según los códigos particulares estrictamente regidos por el género.

Mientras la antropología ha influido en sugerir cómo el cuerpo ha sido moldeado por la cultura, Turner (1985) sugiere que el trabajo del historiador y filósofo Michel Foucault es el que verdaderamente ha demostrado la importancia del cuerpo en la teoría social, contribuyendo con el mismo a la inauguración de la sociología del cuerpo. A diferencia de los teóricos sociales clásicos que ignoran o reprimen el cuerpo, la historia de la modernidad de Foucault (1976,1977,1979, 1980) coloca al cuerpo humano en el centro del escenario, al considerar el modo en que las disciplinas emergentes de la modernidad estaban principalmente enfocadas en la actuación de los cuerpos individuales y de las poblaciones de cuerpos. Su explicación del cuerpo como objeto moldeado por la cultura nunca ha sido aplicado específicamente a la ropa, pero su importancia es considerable para comprender la moda y el vestir como puntos de partida para los discursos sobre el cuerpo.

 Tomado de: http://www.virtual.unal.edu.co/cursos/sedes/manizales/4050041/lecciones/Capitulo%203/objeto1.htm